Duda: Kościół kobiet
Kościół kobiet to dość enigmatyczny zwrot i tytuł. Nie dlatego, że jest niezrozumiały. Raczej dlatego, że wieloznaczny. Pierwszym skojarzeniem jest obraz kapłanek, odprawiających nabożeństwo czy ceremonie dla innych kobiet. W polskiej kulturze to dość kostiumowe, jeśli nie sekciarskie wyobrażenie. Przecież nie ma czegoś takiego. Jeśli jednak pomyśleć tylko chwilę dłużej, szybko okaże się, że to właśnie kościół katolicki w Polsce jest kościołem kobiet. Nie ten instytucjonalny, bo tam wstęp mają tylko panowie, lecz ten uznawany za mistyczne Ciało Chrystusa, ten który tworzą wyznawczynie, wierni. Tutaj, jeśli przypatrzyć się statystykom ukazującym płciowy przekrój uczestniczących w nabożeństwach i mszach, prym wiodą kobiety. Ta prosta zależność tylko wyostrza hierarchiczny podział, wedle którego władza przypada jedynie męskim naśladowcom Chrystusa. Ta hierarchiczna zależność zarysuje z kolei ścieżki większej części narracji Zuzanny Radzik, która podąży szlakiem władzy, kapłaństwa kobiet, ale też teologii oraz katolickiego feminizmu.
Budując Kościół kobiet, Radzik opisuje właściwie ostatnie pięćdziesięciolecie. Współczesna historia kobiet w Kościele rozpoczyna się wraz z Soborem Watykańskim II. Wówczas katoliczki pierwszy raz zostały zaproszone na sobór powszechny. Oczywiście nie w roli pełnoprawnej i równoważnej biskupom. Mogły być audytorkami, czyli konsultantkami i obserwatorkami. To jednak, dla stałych bywalców soborów, i tak stało się źródłem sporego zamieszania. Doniesienia ówczesnych uczestniczek soboru, w narracji Radzik przypominają pełne intryg opowieści polityczne rozgrywające się na średniowiecznych czy renesansowych dworach. Podchody, podszepty, próby wpływów, odbieranie głosu, roszady, osobne przestrzenie zarezerwowane tylko dla mężczyzn. „Byłyśmy albo ignorowane, albo lekceważone” (KK, s. 16) stwierdzi siostra Mary Luke Tobin, którą zacytuje Radzik. Podobnie działo się jeszcze długo po wspomnianym soborze. Choć powoływano różne komisje, np. Komisję Specjalną o Kobiecie w społeczeństwie i Kościele, ich rola była marginalizowana a same uczestniczki instrumentalizowane.
„Komisja unikała najważniejszych zagadnień, takich jak: różnice i podobieństwa między kobietami a mężczyznami, znaki czasu i plan Boży wobec kobiet, zmieniający się kontekst społeczno-kulturowy, kwestie dopuszczenia do pewnych posług. Ponoć jeszcze zanim komisja zebrała się po raz pierwszy, episkopaty otrzymały memorandum ograniczające pole dyskusji. Tematyka miała się koncentrować na specjalnym powołaniu kobiety, komplementarności kobiet i mężczyzn oraz wykluczać dyskusję na temat dopuszczania kobiet do kapłaństwa” (KK, s. 38).
Ostatni temat staje się istotnym wątkiem w narracji Radzik. Kwestia święceń i kapłaństwa kobiet na kartach Kościoła kobiet rozpatrywana jest w kontekście polityki i władzy instytucjonalnego Kościoła, w kontekście psychologii (kwestia badań księży i sióstr, sprawdzenia czy są zdolni do posługi i pomocy wiernym; dyskusja autorki z esencjalnym zarzutem zbytniej emocjonalności wysuwanym wobec kobiet), w tym też psychologii rozwojowej (próba dyskusji z argumentacją dotyczącą dyskomfortu ministrantów muszących służyć do mszy z ministrantkami), w kontekście teologicznym (argumentacja oparta na metaforze naśladowania Chrystusa, który był mężczyzną, ale też na metaforze oblubieńca Chrystusa i oblubienicy Kościoła, w której to znakiem oblubienicy staje się i mężczyzna i kobieta; „Jeśli mężczyźni we wspólnocie Kościoła mogą być oblubienicą w stosunku do Chrystusa, bo figura oblubienicy wyraża ludzką podległość wobec inicjatywnego Boga, to mamy do czynienia z gender w samym sercu katolickiej teologii. Mężczyźni stając się oblubienicą Chrystusa, odgrywają bowiem pewną stereotypową kobiecą rolę. To nie od cielesności są w tej relacji zależni, ale od pozycji jaką wobec Boga przyjmują. W tym przypadku jest to rola podległej kobiety.” KK, s. 292) oraz w kontekście moralnym i seksualnym (zgorszenie wiernych oraz kuszenie wiernych przez kobiety kapłanki). Z niektórymi ze wskazanych argumentów autorka dyskutuje, wykorzystując głosy teolożek, inne po prostu ironicznie zbywa jako niepoważne. Tutaj – w kontekście kapłaństwa kobiet – ważna pozostanie jednak zupełnie inna obserwacja: zależność postulatów katoliczek od zmian postulatów feministek, reprezentantek kolejnych pokoleń ruchu kobiet. Kwestie kapłaństwa kobiet oraz teologii kobiet najsilniej wypłynęły bowiem w trakcie drugiej fali feminizmu. Wówczas wątki kulturowe były mocno eksponowane przez feministki. Większość z ówcześnie działających teolożek i sióstr feministek optymistycznie wierzyło, że kwestia zmiany języka eucharystii na inkluzyjny w stosunku do kobiet oraz rozwiązanie problemu otwarcia kobietom drogi do kapłańskich święceń wymaga tylko kilku lat działań. Tak się jednak nie stało. Kobiety wykluczone z władzy udzielanej przez święcenie z czasem mogły pełnić funkcje administracyjne w Kościele. Wedle cytowanych narracji, wielokrotnie zdarzało się jednak tak, że odpowiedzialne funkcje przypadały w udziale kobietom, które chciały podtrzymywać instytucjonalne status quo. Dziś wiele z ówczesnych „aktywistek”, choć cały czas działają, w rozmowach z Radzik, ujawnia rozczarowanie i gorycz wynikające z braku zrozumienia ich postulatów, inne, nie mogąc osiągnąć zamierzonego celu, dawno odeszły z Kościoła katolickiego, zakładając równoległe wspólnoty. Dzisiejsze głosy teolożek, z którymi rozmawia Radzik, ujawniają także o wiele dalej, niż przed laty posunięty ogląd krytyczny. Co ważne, ów ogląd dotyczy własnych działań. Jeszcze w 1963 roku Gertrud Heinzelmann pisała „Każdy, choćby przeciętnie uzdolniony mężczyzna, który jest w stanie przyswoić pewną wiedzę teologiczną, zostaje wyświęcony i może głosić w Kościele” (KK, s. 217). Dziś, nie wszystkie czujące powołanie kobiety chcą się znaleźć w towarzystwie tych panów. Doskonale bowiem zdają sobie sprawę z tego, że jako wyświęcone nie naruszyłyby struktury, nie zmieniłyby polityki i działania instytucji, przeciwnie stałyby się jej zabezpieczeniem. Prawdopodobnie, nadal będąc marginalizowane, wspierałyby zastane układy. Dziś, wedle teolożek, odnowienie przyniesie „tylko przebudowa relacji między duchownymi i świeckimi. Choć ja dalej upieram się, że zanim to nastąpi, mogłabym mieć nawet nawiedzoną babę za proboszcza. Bo właściwie czemu nie?” (KK, s. 264) zaczepnie podsumuje Radzik.
Każdy rozdział Kościoła kobiet zawiera wiele porównań Kościoła działającego w Polsce i tego działającego poza Europą, w Azji lub w Ameryce. Autorskie zestawienia Radzik ujawniają sporą różnorodność w działaniach katolickich władz w danych kręgach kulturowych. Czytelnicy razem z narratorką dziwić się będą, czytając słowa o siostrach feministkach – „Ciekawe, że łatwiej dodzwonić się do Puny i Manili albo pogadać o feminizmie z zakonnicą wykładowczynią z amerykańskiego uniwersytetu niż zrobić to samo w Polsce. Słyszałam różne rzeczy w prywatnych rozmowach. Kiedy zaczynam mówić, że chciałabym o tym napisać, trudno jest usłyszeć cokolwiek nawet off the rekord. [na tym samym spotkaniu autorka często usłyszy jednak:] „Ale przyślij książkę i tak trzymaj!”” (KK, s. 155). Czytelniczki zdziwią się także, czytając o członkiniach Komisji ds. Kobiet założonej dzięki inicjatywie jednego z indyjskich biskupów oraz ich działaniach: przeciwdziałaniu przemocy wobec kobiet, pomocy dla wdów, edukacji równościowej. Wszystko to pozostanie zbieżne z ważnym dla kobiet kontekstowym uprawianiem teologii, „bez abstrahowania od rzeczywistości” (KK, s. 48). To właśnie realne działanie stanie się głównym założeniem i główną siłą kobiecej i feministycznej teologii. Jednak to, co z perspektywy Radzik i teolożek jest jej siłą, stanie się słabością dla księży, dla których teologia nie tylko musi być otwarta na przyszłość, ale też musi być zgodna ze źródłem (por. Luksus konfliktu, „Znak”, nr 683, s. 76). W ten sposób, teologia feministyczna, szczególnie ta trzeciofalowa, podobnie zresztą jak teologia queer, właśnie przez zrośniecie z krytyką społeczną i polityczną poprawnością, według ojca Prusaka, będzie marginalizowana przez Kościół i „wykładana nie na kościelnych wydziałach teologicznych, ale raczej na kierunkach gender studies.” („Znak”, nr 679, s. 87).
Kolejne rozmowy prowadzone przez publicystkę „Tygodnika Powszechnego”, stając się podstawą Kościoła kobiet, ukazują ogromne rozbieżności w działaniach władz Kościoła katolickiego w różnych krajach. Wszystko to sprowadza się zaś do jednego prostego stwierdzenia „Sytuacja zawsze zależy od konkretnego księdza czy biskupa” (KK, s. 51). Dzięki temu w 2010 roku w Indiach wydano dokument Gender Policy of Catholic Church In India, który podpisali tamtejsi biskupi. Zaskoczona tym faktem narratorka sięgnie po sam dokument:
„Rzeczywiście, teologiczny wstęp do tego dokumentu brzmi jak inne dokumenty kościelne: są tu nawiązania do Maryi i komplementarność kobiety i mężczyzny. Ale dalej czytamy też rzeczy, tyleż oczywiste, co w ustach hierarchów zaskakujące. Biskupi kraju, w którym kobiety wyjątkowo często doświadczają przemocy domowej i seksualnej piszą: „Przemoc wobec kobiet jest najbardziej powszechnym i najrzadziej karanym ze wszystkich przestępstw. Związana jest z pozycją kobiety i podtrzymywana przez systematyczną dyskryminację płciową (gender) ze względu na normy społeczne, które dewaluują kobietę. Rozwiązanie problemu przemocy wymaga rozwiązania problemu nierówności płciowej (gender)”. I piszą te słowa biskupi tak samo katoliccy, jak ci znad Wisły, gotowi zablokować konwencję antyprzemocową tylko dlatego, że zawiera ona rzekomo wrogie ideologicznie słowo na „g”.” (KK, s. 52).
Zastanawiając się nad tymi różnicami, Radzik wskaże dwie, choć nie wiemy czy istotne, różnice między Polską a Indiami. „Może problemy przemocy wobec kobiet w Indiach stały się tak rażące, że nie można już było przejść obok nich obojętnie? […] może będący mniejszością katolicy, a zatem i ich biskupi, są bardziej skłonni do krytyki kultury i opartych o nią uwarunkowań płci jako czegoś zewnętrznego. „Ale my nie krytykowaliśmy kultury i społeczeństwa, tylko seksizm w Kościele” – żachnął się na moje słowa biskup Phena.” (KK, s. 56) – zanotuje autorka. Bez względu na powód, wskazane różnice doskonale ilustrują brak jakichkolwiek podstaw do szykowania krucjat przeciwko gender. Przedstawiciele Kościoła w Indiach, tak jak przedstawiciele Kościoła instytucjonalnego w Polsce znają Biblie, nauczanie ojców Kościoła, znają też esencjalistyczne założenia Jana Pawła II o geniuszu kobiety oraz przygotowany przez Kongregacje Nauki i Wiary, a przez Radzik określony jako antyfeministyczny i oparty na kościelnych autorytetach instrumentalizowanych w celu przeciwstawienia się feminizmowi, list O współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie (2004). To jego treść, podobnie jak papieskie encykliki i listy, stanie się podstawą wielu późniejszych antyfeministycznych, esencjalistycznych i hierarchicznych ujęć kobiety i mężczyzny, które pojawiły się w polskich narracjach antygenderowych Anno domini 2013 i 2014. Członkowie Kongregacji prowadzonej wówczas przez kardynała Ratzingera, według streszczenia Radzik, pisali: „Kościół staje wobec wyzwań stawianych przez niektóre kierunki myślenia, niesłużące tak naprawdę kobiecie. Te krytykowane koncepcje antropologiczne podkreślają podporządkowanie kobiety, by wzbudzić postawy kontestacyjne. W efekcie „kobieta, by być sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny”, co prowadzi do rywalizacji płci i wprowadza […] zgubne pomieszanie, źle wpływające na strukturę rodziny.” (KK, s. 271). Ów list, potwierdzając wyznaczoną już wcześniej pozycję kobiety i jej obowiązki, stanie się podstawą wielu książek i odczytów pisanych i wygłaszanych przez księży z całego świata. Wiele z nich w postaci clipów, filmów i transmisji z konferencji krąży po „kato-internecie” (KK, s. 278), także te w wydaniu Polskim. Tutaj Radzik wspomina teksty księdza Marka Dziewickiego Tożsamość kobiety lub Feminizm i mężczyźni. Ich omówienie zawarte w Kościele kobiet zdradza źródła antyfeministycznych opinii i etykietek, jakimi wypełnione są antygenderowe narracje Marzeny Nykiel oraz wypowiedzi gości Radia Maryja czy Telewizji Trwam. Wspomniane narracje Zuzanna Radzik chce widzieć jako wynik lęku „przed zmianą społeczną i inną konstrukcją antropologii. Taki lęk może się wydawać zrozumiały, ale czy od razu trzeba chrzcić – albo raczej podsycać go – religijnymi argumentami?” (KK, s. 289) – zapyta retorycznie.
„Jeśli zostaniecie w Kościele, bądźcie głośne. Jeśli zdecydujecie się odejść, odchodźcie z hukiem” (KK, s. 7) – ów cytat umieszczony we wstępie Kościoła kobiet stanie się niepisanym mottem narracji Radzik, która postanawia pisać z wnętrza Kościoła. Nie opuszcza go. Przyglądając się feministycznym i kobiecym teologiom, umieszcza się na jego marginesie. Robi to jednak celowo, podobnie jak bell hooks rozprawiająca się z białym feminizmem wie, że z marginesów widać więcej, lepiej, wyraźniej. Narracja publicystki „Tygodnika Powszechnego” powstaje z rozdrażnienia, które odczuwa autorka patrząc na „Kościół, jego tradycję, teksty, wiarę, strukturę” (KK, s. 5). W jej głosie czasem pobrzmiewa ironia, częściej pojawiają się jednak pytania, albo zdziwienie. Kościół kobiet to pierwszoosobowa narracja katoliczki, która poszukuje swojego miejsca w tymże Kościele. Szukając, rozmawia z wieloma innymi kobietami, siostrami, teolożkami, kapłankami. Kolejne podróże zakończone spotkaniami oraz telefoniczne rozmowy odmierzają następujące po sobie fragmenty. W ten sposób autorka znajduje doskonały klucz narracyjny, który sprawia, że jej książka nie jest powtórzeniem cytatów i tez z przeczytanych, nietłumaczonych na język polski a już przecież klasycznych pozycji z teologii feministycznej. Przytoczenia rozmów telefonicznych z interlokutorkami z Indii czy Ameryki, które autorka prowadziła o najróżniejszych porach nocy sprawiają, że czytelnik i czytelniczka razem z narratorką odkrywają kolejne bohaterki, ich działania, ich pisma, razem z narratorką dziwią się i zadają kolejne pytania. Ta spersonalizowana, odautorska narracja jest sprawdzonym chwytem feministycznych i feminizujących narracji. Zbliża autorkę i czytelników. W wypadku Kościoła kobiet, który jest przecież opisem wyznawanych przez autorkę wartości, więc narracją bardzo intymną, sprawdza się doskonale. Oczywiście Zuzanna Radzik nie jest pierwszą w Polsce badaczką kobiecej myśli teologicznej. W akademickich kręgach doskonale znany jest szereg publikacji Elżbiety Adamik czy publikacje innych autorek umieszczane w kolejnych zeszytach „Więzi”. Szerszym odbiorem cieszyły się też popularne pozycje dotyczące roli kobiet w Kościele – Kobiety uczą Kościół – wywiady Jarosława Makowskiego (2007) czy Niepokorne święte Joanny Petry Mroczkowskiej (2007). Przykładając Kościół kobiet do obu wskazanych biegunów, książkę Radzik należy umieścić pośrodku. Korzystając z wielu dokumentów, cytując w swojej książce wiele innych dzieł i wypowiedzi, Radzik cały czas pozostaje narratorką, która szuka odpowiedzi na własne wątpliwości. Zamiast odpowiedzi, w tekstach innych kobiet, znajduje jednak te same pytania. W ten sposób poszerza kategorię doświadczenia i brzmienie głosu kobiet. Zachowując ich indywidualność, pokazuje zbieżności, ale nie uniwersalność czy esencjonalność.
W zakończeniu znajdziemy przytoczenie następującej rozmowy: „W rozmowie z Tiną Beattie pytam, jak poradzić sobie z dylematami dotyczącymi antropologii. Czy mamy już gotowe odpowiedzi? „Jeśli chce się żyć w zgodzie z katolicką tradycją, trzeba pozwolić tym konwersacjom wybrzmieć, a teologii pójść za nimi” – odpowiada teolożka. „Sugerujesz jakiś czas karencji, przestrzeni na swobodną, nieofensywną rozmowę?” – dopytuję. „Tak” – zgadza się Beattie. „Wyłóżmy wszystkie koncepcje na stół, ale niech papież nie mówi, które są właściwe. To są nowe pytania. Kościół naprawdę nie musiał ich sobie nigdy na poważnie zadawać w całej swojej dotychczasowej tradycji. Za dużo […] pośpiechu, by zakończyć rozmowę.” (KK, s. 307). Bez odpowiedzi, bez prognozy, ale wciąż wewnątrz i nie rezygnując z prezentowanych kwestii. Tak kończy się narracja Radzik.
W tym miejscu najłatwiej byłoby powiedzieć, że to wszystko to właściwie sprawa prywatna, że to przecież tylko kwestia wiary, ewentualnie wewnętrznej polityki instytucjonalnej, do której nie ma się co mieszać, nie będąc wewnątrz. Wszystko to podeprzeć można też znanym argumentem – Kościół zawsze taki był, niezmienny… a w ogóle to, co nas to obchodzi, niech sobie Kościół robi, co chce. Nikt nas do wiary nie zmusi, od tego mamy konstytucyjną neutralność światopoglądową państwa. Niechże więc sobie ci księża i biskupi rządzą u siebie jak chcą. Ten argument zabiłby wiele nieścisłości Radzik. Ten argument niczego niestety nie rozwiązuje. Ani dla Radzik, ani dla innych katoliczek, ani dla tych Polek i Polaków, którzy nie są katoliczkami i katolikami. Wspomnianej rozdzielności państwa i kościoła nikt w Polsce nie przestrzega. Wśród polityków, polityczek, ale też wykładowców, wykładowczyń, nauczycieli i nauczycielek jest wielu i wiele strażników i strażniczek status quo zgodnego z ich poglądami i wartościami – Kościół był i będzie dla nich nierozdzielny z pełnionymi publicznie czy zawodowymi funkcjami. Jest w szkole i w urzędzie, w większości państwowych instytucji. Trudno to oddzielić. Wiele wskazuje na to, że w tej kwestii konstytucja nie ma znaczenia. Dlatego konstytucyjny argument o rozdzielności wyznania i państwa podlega swoistemu unieważnieniu czy wymazaniu a każdy spór światopoglądowy toczący się w kraju nad Wisłą dobitnie pokazuje, że Kościół jest siłą, wobec której należy się opowiedzieć. Toteż każde odświeżające i niejednoznaczne spojrzenie z jego wnętrza jest bardzo potrzebne. Nie tylko dla katoliczek. Nie powinno się go zbywać jako fanaberii lub etykietować stwierdzeniem „masz, co chciałaś, po co tam jeszcze jesteś”.
Maciej Duda – doktor nauk humanistycznych, związany z Poznaniem i Szczecinem, trener, wykładowca (m.in. Gender Studies UAM, Podyplomowe studium Gender mainstreaming przy IBL PAN Warszawa). Prowadzi szkolenia równościowe i antydyskryminacyjne. Autor książki „Polskie Bałkany”.
