Ratajczak: Powstrzymywać zło. Teologia polityczna Kościoła wobec osób LGBT+

Mikołaj Ratajczak, filozof i historyk idei, członek redakcji czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”


Kluczową pracą teoretyczną do wykonania w obliczu wzrastającej w Polsce fali przemocy wobec osób lgbt+ jest uchwycenie i opisanie jej politycznej formy. Jest ona bowiem taka sama jak w przypadku przemocy, która dotykała, dotyka i dotykać będzie także imigrantów i imigrantki, „ciapatych”, „Żydów”, „feminazistki”, „komunistów” czy „lewactwo”. Poniżej twierdzimy, że podstawowa dla politycznej formy tej przemocy operacja polega na diagnozowaniu „zła”, które następnie trzeba powstrzymywać. Stąd też nagląca potrzeba bezwarunkowej solidarności z każdą grupą, na której akurat skupia się ta polityka powstrzymywania zła. Kolejnymi jej ofiarami może paść każda i każdy z nas.

Ilustracja Wika Krauz

To, co próbujemy tutaj opisać jako politykę powstrzymywania zła, to coś więcej niż tylko psychologiczny lub antropologiczny mechanizm, powrót archaicznej postaci świadomości czy prosty reakcyjny sprzeciw wobec „politycznej poprawności”. Koncentracja dyskursu, a co za tym idzie również mobilizacji politycznej na powstrzymywaniu zła grożącego narodowi, cywilizacji łacińskiej, bezpieczeństwu „naszych” kobiet i dzieci etc., stanowi organiczną i skuteczną (co nie znaczy, że wewnętrznie niesprzeczną) formę polityczną. Zresztą akcentowanie konieczności powstrzymywania zła stanowiło wielokrotnie w przeszłości równie skuteczną odpowiedź na polityczny i społeczny kryzys. Jest to także forma polityczna mającą swoją długą i rozbudowaną tradycję. Historia polityki powstrzymywania zła pokrywa się z historią jednej z najbardziej skutecznych instytucji politycznych w dziejach, mianowicie z historią Kościoła katolickiego, dla którego sformułowanie zadania powstrzymywania pozahistorycznego, ale działającego w historii zła stanowiło moment założycielski właśnie jako instytucji politycznej.

Napędzana przez kościelnych hierarchów nienawiść i wyznaczane przez nich zadanie  powstrzymywania „ideologii lgbt” należy rozpatrywać jako kolejny przejaw teologii politycznej Kościoła – dyskursu, który w języku teologicznym formułuje zadania stojące przed Kościołem jako organizacją polityczną działającą w „tym świecie”. Teologia polityczna nie jest jednak ograniczona do funkcjonowania i dyskursu tej jednej instytucji. Oferując całościową koncepcję historii i polityki, swego rodzaju metafizyczny obraz świata, może zostać łatwo zastosowana do pojęcia państwa czy ruchu politycznego, produkując takie twory konceptualne jako chociażby „Katolickie Państwo Narodu Polskiego”. W rzeczy samej to teologia polityczna powstrzymywania zła, sformułowana w 2 Liście do Tesaloniczan Pawła z Tarsu pod tajemniczą figurą katechonu – władzy powstrzymującej działające w świecie osobowe zło, a tym samym odraczającej koniec historii – wydaje się być łącznikiem między działalnością Kościoła a wizją polityki cechującą ruchy faszystowskie. Jednym ze źródłowych dla faszyzmu gestów dyskursywnych jest bowiem zdiagnozowanie zła, które trzeba powstrzymać, i postulowanie autorytarnej władzy, która jako jedyna zdolna jest temu złu się przeciwstawić.

Mówienie o konieczności powstrzymywania „ideologii lgbt”, które sączy się z ambom w całym kraju, powinno być traktowane jako milowy krok w przyśpieszającym procesie formowania faszystowskiego ruchu politycznego w Polsce.

Przyjrzenie się dyskursowi teologii politycznej, w tym szczególnej roli, jaką pełni w niej mroczna figura katechonu, ma co najmniej dwa cele. Po pierwsze, umożliwia to krytykę postawy Kościoła „od wewnątrz”, to znaczy od tego, jak on sam rozumie swoje polityczne zadanie w świeckiej historii. Typową postacią krytyki Kościoła, jak najbardziej zresztą słuszną, jest konfrontowanie dyskursu katolickich hierarchów z zewnętrznymi dla samorozumienia Kościoła jako instytucji wartościami oświecenia czy demokratycznej polityki. Jest to jednak krytyka dalece niewystarczająca. Nie przybliża nas ona do zrozumienia tego, co Carl Schmitt w eseju „Rzymski katolicyzm i polityczna forma” z 1923 roku opisywał właśnie jako wyjątkowość „formy politycznej” Kościoła. Jako prawnik, antysemita oraz wierzący katolik (a później również prominentny członek NSDAP) Schmitt umiał trafnie rozpoznać polityczną specyfikę katolicyzmu, którą według niego charakteryzuje coincidentia oppositorum – „jedność przeciwieństw”.

Kościół nie miał nigdy problemów z łączeniem w sobie sprzecznych stanowisk i celów, jak na przykład głoszenia, w duchu radykalnego uniwersalizmu, powszechnego braterstwa wszystkich ludzi, z jednoczesnym wykluczaniem konkretnych grup jako obciążonych „śmiertelnym grzechem”. W efekcie z katolicką religią i z relacją posłuszeństwa wobec Rzymu/Watykanu mogły na przestrzeni historii identyfikować się wszelkiego rodzaju stanowiska polityczne, od skrajnych konserwatystów przez liberałów po komunistów i anarchistów, w zależności od tego, który element składający się na kościelną ideologię był dla nich istotniejszy. Stawki polityczne nowoczesności – w tym prawa człowieka, prawa kobiet, samorządność robotnicza czy demokratyczne stosunki władzy – są dla Kościoła czymś zewnętrznym, czymś wobec czego musi się on co najwyżej ustosunkować, a nie fundamentalnymi kwestiami tego, jak rozumie on politykę. Zdolność łączenia w kościelnej teologii politycznej często sprzecznych (z zewnętrznego punktu widzenia) celów znacznie ułatwiało mu odnoszenie się do procesów modernizacji i jednoczesne zachowywanie swojej instytucjonalnej tożsamości. By przejść od krytyki religii chrześcijańskiej do krytyki teologii politycznej Kościoła i zrozumienia jej skuteczności oraz intymnego związku z faszyzmem – fenomenem jednocześnie reakcyjnym, jak i w pełni nowoczesnym – potrzebujemy wyjść od samej „formy politycznej rzymskiego katolicyzmu” i tego, jak formułuje ona podstawowe zadanie polityki, mianowicie powstrzymywanie zła.

Drugim celem analizy dyskursu teologii politycznej Kościoła jest przybliżenie się do zrozumienia klasowego charakteru faszyzmu. Faszyzm nie jest bowiem nigdy po prostu „ludowy” (cokolwiek by to miało znaczyć). Faszyzm jako upolitycznienie i organizacja przemocy jest zawsze efektem działań uprzywilejowanych elit (ekonomicznych, kulturowych czy politycznych) – wpierw elit prowadzących do gwałtownego rozwarstwienia społecznego, a potem elit organizujących i kierujących zrodzoną w ten sposób przemoc przeciwko grożącemu sprekaryzowanym wspólnotom „złu” (przy czym elity te nie muszą z konieczności reprezentować jednego frontu ideowego czy politycznego). Jednym z większych błędów, które możemy popełnić, jest popadnięcie w prostą psychologizację lub – jeszcze gorzej – mitologizację obecnej fali przemocy. Nie możemy zadowalać się wyjaśnieniami w rodzaju powrotu tych samych „mitów” w kulturze (od Żydów mordujących chrześcijańskie dzieci po seksualizujących te dzieci homoseksualistów) czy psychologicznymi wytłumaczeniami zakładającymi prostą relację przyczynowo-skutkową – od frustracji spowodowanej pogarszającą się pozycją ekonomiczną po odreagowanie tej frustracji w ekspresji nienawiści. Nie mówiąc już o jakimkolwiek reprodukowaniu w teorii klasistowskich czy wręcz rasistowskich stanowisk dostrzegających w faszystowskiej przemocy przejaw niedouczenia i zacofania „ludu”. By dobrze zrozumieć falę faszystowskiej przemocy, trzeba patrzeć na treść dominujących dyskursów podtrzymujących atmosferę nienawiści i mobilizujących do wzmożonego wysiłku w misji powstrzymywania zła, a przede wszystkim diagnozujących to zło, wiążące je z konkretnymi grupami społecznymi i wpisującymi je w spójną narrację na temat sensu i celu historii.

Zrozumienie klasowego charakteru faszyzmu jako ruchu politycznego wymaga krytycznej analizy tych dyskursów jako organizujących przemoc i nienawiść oraz nadających im polityczną formę wraz z socjologiczną analizy grup wytwarzających te dyskursy i nadających im legitymizację.

Szczególna rola Kościoła rzuca się tu od razu w oczy. Po pierwsze, sam wiek tej instytucji. Dwa milenia oddziaływania na kulturę i politykę w skali globalnej powodują, że często trudno odróżnić specyficzną dla Kościoła teologię polityczną od różnych przekazywanych w kulturze mitów czy wierzeń. A jednak nie można swobodnie odwracać kierunków przepływu motywów mitycznych i teologicznych. Kościół jest instytucją doskonale odnajdującą się w każdej epoce, nie porzucającą przy tym swoich podstawowych teologicznych dogmatów, z których większość została ukuta w pierwszych wiekach jego istnienia. Uporczywe nawroty najbardziej archaicznych postaw (z antysemityzmem na czele), które zawsze, a przynajmniej w znaczącej większości wypadków, przybierają jakąś postać diagnozowania i powstrzymywania przejawiającego się w historii zła, są ściśle powiązane z obecnością w teologii politycznej Kościoła tych samych, odwiecznych koncepcji teologicznych.

Po drugie, Kościół jest instytucją wytwarzającą specyficzną grupę elit funkcjonujących w infrastrukturze i ideologii pozornie znoszących społeczne i klasowe podziały. Religia jest dla wszystkich, a na liturgii spotykają się w jednym miejscu i w jednym czasie, słuchając kazań i interpretacji „słowa Bożego”, przedstawicieli i przedstawicielki praktycznie wszystkich grup społecznych. Dopracowane w każdym calu teologie liturgii i sakramentu są potwierdzeniem tego, jak bardzo Kościół świadomy jest wagi i politycznego znaczenia budowania „wspólnoty”. Nie tylko sama etymologia terminu „liturgia” (dosł. „dzieło dla ludu”, a więc publiczna, polityczna praktyka), ale też teologiczna funkcja liturgii wiążą ją bezpośrednio ze światem polityki, co w latach 30. XX wieku wyraźnie podkreślał katolicki teolog Erik Peterson. Liturgia to tworzenie ludu, któremu sens istnienia i zasady funkcjonowania nadawane są przez kastę kapłańską. W jej władzy jest nie tylko głoszenie nauk, ale też kontrola podstawowych dla tej wspólnoty rytuałów, co reguluje teologia sakramentu. Zgodnie z jej założeniami, kapłan nie musi sam być bez grzechu (w rodzaju na przykład zgwałcenia dziecka), by udzielony przez niego sakrament obowiązywał, a tym samym wiązał wierzących w jedną „wspólnotę” Kościoła. Organizacja całego rytuału liturgii zaciera różnicę między pozycją kapłana mającego dostęp do znaczących zasobów i wpływów stojącej za nim instytucji, a pozycją zależnych od niego „wiernych”, jako że wszyscy mają tworzyć ten sam lud „wybranych”. W efekcie kapłan, a już zwłaszcza biskup, będzie zawsze w pozycji znacząco silniejszej wobec osób identyfikujących się z instytucją Kościoła niż jakakolwiek inna osoba zajmująca, w gruncie rzeczy, podobną pozycję „przemawiającej” –  intelektualistki, działaczki czy polityczki.

Socjologiczna i ekonomiczna analiza instytucji Kościoła jako instytucji politycznej to zadanie wciąż do wykonania. Same odsetki osób odchodzących z Kościoła czy identyfikujące się jako niewierzące nie powinny uśpić naszej czujności. Nic bowiem nie może zagwarantować, że w obliczu pogłębiającego się kryzysu politycznego, ekonomicznego i klimatycznego nie nastąpi zwrot w kierunku Kościoła (jak to wielokrotnie miało miejsce w historii). To Kościół jest bowiem instytucją najlepiej przygotowaną do szybkiego zagospodarowania odruchów poszukiwania sensu w pogrążającej się w kryzysie rzeczywistości.

W rzeczy samej Kościół jako instytucja polityczna powstał w reakcji na kryzys – którym było nauczanie, śmierć, a następnie szerzenie się narracji o zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu, którego Paweł z Tarsu nazwał Chrystusem, a więc „Mesjaszem”. To Paweł bowiem trafnie rozpoznał polityczne znaczenie nowiny, że Mesjasz przyszedł i zbawił ludzkość.  Oznaczało to bowiem koniec i nieistotność jakichkolwiek podziałów etnicznych, klasowych czy religijnych i wygaśnięcie legitymizacji wszelkich instytucji (od Sanhedrynu po Cesarstwo Rzymskie). I to w listach tego samego Pawła, który historycznie rzecz biorąc był postacią ważniejsza dla chrześcijaństwa niż Jezus, znajdujemy pewną ideę eschatologiczną, którą należy uznać za pierwsze pojęcie teologiczno-polityczne w historii chrześcijaństwa, mianowicie katechon. W 2 liście do Tessaloniczan czytamy:

Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje [to katechon], aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje [ho katechon], ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia (2 Tes 2, 3–10).

Ten fragment zawiera w sobie ideę, która będzie kształtować wyobraźnię chrześcijańskich myślicieli od Ireneusza z Lyonu, przez Tertuliana, Orygenesa i Augustyna po Jana Kalwina i w końcu Schmitta czy Petersona – aż po nauki współczesnych papieży i intelektualistów katolickich. „Ten, który powstrzymuje” (ho katechon) czy też „to, co powstrzymuje” (to katechon) to niezwykle naładowany politycznie termin, który łączy w sobie problem wierności doktrynie nowej żydowskiej sekty chrześcijan („niech Was w żaden sposób nikt nie zwodzi”), polityczny komentarz do aktualnego stanu politycznego („już działa tajemnica bezbożności”), metafizyczne rozważania nad naturą zła („syn zatracenia”, którego celem jest zająć miejsce Boga) i nade wszystko koncepcja celu dla chrześcijańskiej polityki, która miałaby polegać na powstrzymywaniu przyjścia Antikeimenos, „Niegodziwca”.

Jednakże większość badaczy Nowego Testamentu kwestionuje, czy to na pewno Paweł był autorem tego listu, a przynajmniej zacytowanego powyżej fragmentu. Wskazuje się m. in. na teologiczne i stylistyczne różnice między pierwszym i drugim listem do tej samej wspólnoty w Tesalonikach. Eschatologia katechonu jest bowiem czymś unikatowym w całości myśli Pawła. Pojawiały się także sugestie, że wiersze 6 i 7, w których pojawia się dwa razy słowo „katechon”, zostały dodane później, by uczynić niemożliwym dokładne określenie momentu końca świata. Te interpretacje wspierają tezę, że pojęcie katechonu miało przede wszystkim polityczną funkcję – że stanowi ono dosłownie teologiczno-polityczną intruzję do Pawłowego mesjanizmu, zaprojektowaną jako wyjaśnienie, dlaczego świat się nie skończył i dlaczego wciąż muszą istnieć instytucje politycznej władzy. W tym właśnie Kościół.

Należy bowiem pamiętać, że Paweł był myślicielem mesjanistycznym, który głosił, że po zmartwychwstaniu Chrystusa „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). W efekcie, jak już zauważyliśmy, wszelkie instytucje czerpiące swoją legitymizację z przekazanych przez tradycję i historię podziałów społecznych, etnicznych, religijnych, genderowych itd. legitymizację tę w oczach pierwszych wyznawców i wyznawczyń nowej chrześcijańskiej religii utraciły. W przeciwieństwie do tego eschatologia katechonu wprowadza nowy antagonizm polityczny i wyznacza teologiczne zadanie dla politycznych instytucji funkcjonujących w świeckiej historii. Co bowiem nastąpi przed ostatecznym końcem świata? Wpierw, osobowe zło operujące w historii objawi się jako obiekt czci i kultu, tworząc tym samym symulakrum prawdziwej wspólnoty wiernych. Nowe zadanie polityczne polega zatem teraz na rozróżniania między prawdziwą i fałszywą wspólnotą. Między prawdziwą wiarą i fałszywą wiarą, prawdziwą miłością a fałszywą miłością. Chrześcijanie wiedzą (a wie to na pewno Kościół, depozytariusz wiedzy o planie zbawienia), że zło w końcu przyjdzie, że wydarzy się to z całą pewnością, gdyż ponowne przyjście zła zostało zapowiedziane przez fundujące wydarzenie zmartwychwstania Jezusa. 2 List do Tesaloniczan tworzy tym samym wspólnotę tych, którzy znają treść pierwszego wydarzenia i mają teraz wyczekiwać kolejnego wydarzenia, czyli mają być czujni na działanie zła operującego w historii. W historii działają dwie siły: „państwo boże” (jak później nazwie tę wspólnotę Augustyn z Hippony), które głosi ewangelię i wzywa pogan do dołączenia do wspólnoty wierzących, oraz „Niegodziwiec”, który pragnie podważyć działania pierwszej siły i ostatecznie przywłaszczyć sobie jej dzieło. Celem pierwszej siły, siły „dobra” w historii, jest nawrócić jak najwięcej osób, ale jest ona w stanie to czynić tak długo, jak katechon powstrzymuje działania siły zła w historii. Władza katechontyczna tworzy scenę dla duchowej, teologicznej walki w historii świata.

Nie wiemy z listu, czy katechon jest bezpośrednio powiązany ze wspólnotą wiernych, czy jest on jej światową manifestacją (Kościołem), czy oddzielną władzą świecką (państwem, imperium). Wiemy jednak, że jego funkcja wpisana jest w boski plan zbawienia. Ta labilność znaczenia katechonu jest istotna dla historii relacji Kościoła z innymi instytucjami politycznymi. To niekoniecznie bowiem sam Kościół jako instytucja lub szerzej – Kościół jako wspólnota wiernych – musi być tą siłą powstrzymującą zło. Może nim być też państwo, partia, ruch polityczny czy przywódca. Ważniejsze od tożsamości władzy katechontycznej jest tożsamość tego, jak „Niegodziwiec” przejawia się w historii – od prześladowców pierwszych chrześcijan przez Żydów, masonów, komunistów, postkolonialne ruchy wyzwolenia, marksizm kulturowy, gender, aż po „ideologię lgbt”. Najważniejsze to powstrzymać to zło, nieważne jakimi środkami.

Teologia polityczna katechonu tłumaczy także, jak jest możliwe powiązanie konserwatywnej i „postępowej” funkcji władzy politycznej. W perspektywie eschatologii opartej na koncepcji polityki jako powstrzymywania osobowego zła działającego w historii, postęp polega właśnie na utrzymywaniu świata w jego obecnej postaci. Zwiększanie intelektualnych, duchowych i materialnych (w tym także militarnych) sił ludzkości ma sens tylko o tyle, o ile zwiększa to zdolność odpierania zmian mogących być dziełem aktywnego w historii zła. Zaś legitymizacja władzy politycznej polega nie na demokratycznych mechanizmach jej wykształcenia i kontroli, lecz na przydaniu jej autorytetu jedynej siły zdolnej utrzymywać świat w formie i realizować w historii teologiczny sens dziejów. Jedynej siły zdolnej powstrzymać zło. Zamiast demokratycznej władzy decydowania o tym, kto i jak nami rządzi, wybiera się władzę autorytarną, której powierza się realizację naczelnego zadania powstrzymania światowego Żydowstwa, czerwonej fali ze Wschodu czy seksualizującej nasze dzieci „ideologii lgbt”.

W tym sensie doktryna władzy powstrzymującej zło było teologiczno-polityczną interwencją w mesjanizm Pawła. Mesjańska perspektywa końca świata – doświadczenie radykalnego kryzysu i końca legitymizacji instytucji politycznych opartej na tradycji – musiała się w pewnym momencie zmierzyć z faktem, że koniec ten nie nastąpił.

Jedną z możliwych reakcji była wówczas radykalizacja, z perspektywy której dalsza aktywność w świecie traci dla wspólnoty wiernych wszelką zasadność (radykalizacja ta najczęściej przyjmowała postać różnych ruchów gnostyckich, o których wspomina się również w Nowym Testamencie). W pierwszych wiekach istnienia chrześcijaństwa ta radykalizacja stanowiła realne zagrożenia dla politycznej instytucji Kościoła. Choć Paweł ustanowił nową wspólnotę polityczną opartą na wierze, to jednak efektywnie podważył legitymizację wszelkiej politycznej władzy. Teologiczną odpowiedzią na ten kryzys władzy politycznej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa była doktryna boskiego planu zbawienia realizowanego w historii (której teologicznym sformułowaniem był dogmat o Trójcy Świętej) oraz właśnie teologia polityczna katechonu. Powstrzymywanie działającego w historii zła to najlepsza możliwa legitymizacja niedemokratycznej władzy, a już zwłaszcza w warunkach kryzysu. I to właśnie spina w całość i nadaje dynamikę oraz spójność politycznej formie Kościoła, który z tego powodu musi regularnie wyznaczać kolejne niebezpieczeństwo, kolejne zło, które wymaga duchowej i jak najbardziej realnej mobilizacji, by nie zwyciężyło. A jeśli owo zdiagnozowane i nazwane zło będzie się wydawało dostatecznie silne, kościelną formę polityczną będzie trzeba rozszerzyć także na państwo i partie polityczne, by one również uczestniczyły w katechontycznym zadaniu. Nie może być wątpliwości, że obecny teraz w Kościele dyskurs powstrzymywania „ideologii lgbt” to nie tylko język nienawiści i nawoływanie do przemocy. To milowy krok w organizowaniu ruchu faszystowskiego. I jako taki wymaga zdecydowanej odpowiedzi.


Częściową podstawę merytoryczną dla tego tekstu stanowi artykuł „Ateizm polityczny. Poza uporczywość teologii politycznej” opublikowany w pracy Ateizm. Próba dokończenia projektu pod redakcją Szymona Wróbla i Krzysztofa Skoniecznego, Warszawa 2018. Tam Czytelniczki mogą znaleźć też część odwołań bibliograficznych oraz analiz uzasadniających przyjętą w tekście perspektywę. Artykuł dostępny jest tutaj.

Za uwagi do pierwotnej wersji tekstu, które pozwoliły znacząco go ulepszyć, autor chciałby podziękować Barbarze Barysz, Magdalenie Gawin, Piotrowi Laskowskiemu, Stanisławowi Krawczykowi oraz Sebastianowi Matuszewskiemu.

design & theme: www.bazingadesigns.com