Gender is extramoral – wywiad z Judith Butler

Butler jest najbardziej znana ze swoich studiów nad zagadnieniem gender, czyli pojęciem płci konstruowanej kulturowo oraz relacjami tego pojęcia do płci biologicznej. Nurtuje ją kwestia w jaki sposób uwolnić te pojęcia od ograniczeń zdeterminowanych i narzuconych przez normy społeczne odnoszące się do „gender” i płci biologicznej [które dążą do uznania homoseksualizmu jako pojęcia esencjalnego, czyli ujmowania go w kategoriach stabilnych, jednoznacznych i zamkniętych kreując odrębny „gatunek” ludzki – dop. tłum.].

Czy jest możliwe ustalenie jakichkolwiek powiązań z transformacjami które były wynikiem wydarzeń 11 września 2001 – a przyczyniły się do upadku suwerenności państw w wyniku centralnego miejsca jakie zajęła polityka bezpieczeństwa – i przeobrażeniami subiektywności politycznej oraz kulturowej świadomości płci? Judith Butler w 2008 roku zarysowała pojęcie „ontologii bezbronności”, które to właśnie dąży w kierunku ustaleń takich powiązań. Jej praca „Uwikłani w Płeć. Feminizm i Subwersja Tożsamości” (1990), nie tylko stała się jednym z najbardziej poczytnych tekstów feministycznych, jest także uznawana za podstawowy tekst formułujący teoretyczne podstawy „Queer Theory”, czyli nurtu w studiach lesbijsko–gejowskich, który stara się wyswobodzić z teoretycznych narzuceń oraz z pojęć o różnicy między płciami, które są zdeterminowane socjalnie i kulturowo.

Aby wyjść poza kategorie płci konstruowanej kulturowo i opierającej się na różnicach między „męskim” a „kobiecym”, Butler unika klasyfikacji swoich rozważań jako „post–feministycznych”, biorąc za punkt wyjścia źródła pojęciowe i polityczne, które stanowią część tradycji feministycznej. Proponuje ona skupienie się na pojęciu naszego człowieczeństwa, czyli na tym, „co jest ludzkie”. Amerykańska filozofka kładzie nacisk na konieczność unikania definitywnego rozwiązywania różnic pojęciowych przez ujednolicanie poglądów, gdyż według niej to właśnie niezgoda utrzymuje witalność myśli i walki politycznej.

Wywiad ten został przeprowadzony w lutym 2008 roku przy okazji prelekcji udzielonej przez Judith Butler w Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

COL_News_Butler2_2318

Fina Birulés: Czy mogłaby Pani wyjaśnić swoją koncepcję teorii krytycznej w odniesieniu do słynnego cytatu Michela Foucaulta „Nie wiem czy na dziś myśl krytyczna ciągle sugeruje wiarę w Oświecenie. Sądzę, że powinniśmy pracować nad naszymi ograniczeniami, to znaczy, wyrabiać cierpliwym wysiłkiem niecierpliwość osiągnięcia wolności”? W jednym z tekstów odnosi się Pani do tego; być może więc Pani powiąże zadania myśli krytycznej i jej związku z feminizmem.

Judith Butler: Krytyka wymaga skoncentrowania się na ograniczeniach. Foucault był w szczególności zainteresowany tym, jak ograniczone i wyznaczone pole [społeczne – przyp. tłum.] wpływa na kształtowanie subiektywnej podmiotowości. Z tego względu, jeśli jesteśmy formowani jako podporządkowani/e obywatele/ki, jeśli państwo albo jakaś inna forma uregulowanej władzy stara się nas podporządkować i my to zaakceptujemy, staniemy się podporządkowanymi jednostkami. Ale w momencie, gdy zaczynamy kwestionować prawomocność owej władzy, stajemy się krytyczni i przyjmujemy punkt widzenia, który nie jest kompletnie usankcjonowany przez państwo – wtedy poddajemy w wątpliwość granice wymagań, do których musimy się podporządkować. Foucault wyraża się jasno w tej kwestii: poddawanie w wątpliwość wymogów podporządkowania się i posłuszeństwa w stosunku do władzy państwa oznacza poddawanie w wątpliwość naszej ontologii jako jednostek. Jeśli więc nie jestem jako podmiot całkowicie uformowana przez władzę państwa, w jaki sposób ukształtowała się moja podmiotowość i jak może się kształtować ? Jeśli zadajemy sobie te pytania to oznacza to, że już zaczęliśmy formować siebie w alternatywny sposób, poza relacją z państwem. Myślenie krytyczne oznacza więc zdystansowanie się w pewnym stopniu do władzy. Jeśli ktoś mówi „nie” w relacji z władzą, wtedy równocześnie neguje szczególny sposób, w jaki władza wpływa na jego kształtowanie. Taki ktoś mówi: Nie mam zamiaru być poddawany takiemu wpływowi i przez zastosowanie tych środków, dzięki którym władza uzyskuje swoją prawomocność. Pozycja krytyczna wyznacza więc opozycję, określone „nie”, powiedzenie „nie” jako „ja” i to właśnie jest ten krok do ukształtowania się własnego „ja”, własnej tożsamości. Wielu ludzi zadaje pytanie o podstawy, na których Foucault ustanawia ten opór w stosunku do władzy. Twierdzi on, że w praktyce myślenia krytycznego kształtujemy się sami jako podmioty, poprzez opór oraz zadawanie pytań. Foucault nie zakłada istnienia obywatela, który z założenia mówi „nie” i krytykuje władzę. Raczej taki podmiot– zarówno mężczyzna, jak i kobieta– kształtuje się praktykując postawę krytyczną. Według mojej opinii, niektóre z form krytyki wiążą się z kwestionowaniem zrozumienia norm, które kształtują nas jako ludzi. Jeśli różnego rodzaju władze uważają jednostkę za obywatela albo też nie-obywatela, w zależności od kategorii płci skonstruowanej kulturowo albo pod względem rasowym, wtedy ja walczę przeciwko społecznie skonstruowanym determinantom. Te normy ustalają bowiem moje rozumienie społeczne, pojęcia dzięki którym mogę zrozumieć siebie i innych ludzi. Jeśli więc na samym początku pojęcie „płci” jako konstrukcji kulturowo–społecznej jest do mnie przypisane, jeśli jestem nazywana „dziewczyną”, wtedy uaktywniam się jako dziewczyna; moje „ja” rodzi się przez takie zrozumienie, po części jako istoty społecznej: kulturowo przypisana mi płeć gwarantuje moje pojmowanie oraz moją „czytelność” społeczną jako osoby. W momencie gdy zaczynam więc kwestionować moją [wyznaczoną kulturowo – przyp. tłum.] „płeć”, wtedy ryzykuję pewne niezrozumienie, ryzykuję utratę mojego miejsca i społecznego przydziału jako określona osoba. Jednakże moje „ja” może powiedzieć „nie” albo zapytać: „dlaczego”? Mogę zadać pytanie: jakimi metodami, dla jakich celów zostałam stworzona jako kategoria, jakim prawem środowisko medyczne przypisało mi taką płeć, albo dlaczego system prawny może przypisywać określać tą płeć? Moje „ja” odstępuje od ustalonych społecznie norm dla płci, nawet jeśli owe normy uwarunkowały wykształcenie się mojej tożsamości; to znaczy, nie ma tutaj miejsca porzucenie czy destrukcja owych norm, ale proces pojedynkowania się między moim „ja” a tymi normami.

Czy jest więc możliwe aby ponownie skonstruować pojęcie „gender”? A jeśli tak, to czy może to być uznane jako praktykowanie wolności/swobody? Czy też może być rozumiane jako droga do stawania się? Jeśli tak, to jakie ukształtowania są możliwe? Moim zdaniem, feminizm oznacza rozważanie myślenia o praktyce wolności: w momencie kiedy sprzeciwiamy się dyskryminacji w pracy czy wymuszonemu odosobnieniu społecznemu w obrębie prywatności gospodarstwa domowego albo gdy protestujemy przeciwko przemocy wobec kobiet… i to nie tylko ze względu na to, że chcemy aby kobiety osiągnęły równość, aby były traktowane sprawiedliwie. Równość i sprawiedliwość stanowią bardzo istotne normy, ale chodzi o jeszcze więcej: chcemy pewnych wolności dla kobiet aby nie były one zupełnie ograniczone do określonych społecznie pojęć kobiecości lub nawet męskości. Chcemy, aby kobiety miały potencjał do innowacji i tworzenia nowych pozycji. Dotychczas, przynajmniej w jakimś zakresie, feminizm stanowił poniekąd rodzaj filozofii i jest kwestią kluczową, aby dążył do rozwoju nowego pojmowania „gender”. Jeśli feminizm sugeruje bowiem, że nie możemy kwestionować naszych preferencji seksualnych albo nalega, że nie jest potrzebne formułowanie kategorii „gender”, wtedy oznaczałoby to w pewnym sensie, że powinnam zaakceptować szczególną pozycjonalność czy jakąś strukturę – restrykcyjne dla mnie albo innych – i że ja nie mam swobody aby tworzyć i przetwarzać formę, albo warunki, w których zostałam społecznie skonstruowana. Jest to prawdą, że nie można zmieniać tych kategorii radykalnie. Jeśli nawet zdecyduję się oponować kategorii „kobieta”, zmusi mnie to do walki [z tą esencjalistyczną i ograniczającą kategorią – przyp. tłum.] przez całe moje życie. W tym przypadku dochodzi do tego, że w każdym momencie gdy kwestionujemy naszą płeć, to narażamy się na niezrozumienie albo przypięcie etykiety „potworów” ( w Polsce to chyba femifaszyzm?). Moja walka o „gender” stanowi więc w ścisłym rozumieniu walkę związaną z cierpliwym wysiłkiem, który stwarza właśnie „niecierpliwość wolności”. Z tego względu, performatywność płci może być więc rozumiana jako powolna i trudna praktyka stwarzania nowych możliwości odbioru „gender” w perspektywie historycznej, w kontekście bardzo wpływowych norm, które ograniczają nasze zrozumienie jako istot ludzkich. Te walki są skomplikowane, polityczne w swojej naturze, jako że prą na nowe formy rozpoznawania. W rzeczy samej, z mojego doświadczenia z feminizmem, te polityczne walki ciągną się co najmniej przez ostatnie sto lat. Ja tylko mam do zaoferowania radykalny język dla tych zmagań.

FB: Mówiąc o performatywności i możliwości nowych form istnienia, nasuwa się pytanie, jak oceniać różnorodne nowatorskie formy agencji (INNOVATIVE FORMS OF AGENCY), jako że przecież niekoniecznie wszystko, co jest nowatorskie, jest „dobre”. W „Uwikłaniu w Płeć” trochę Pani wspomina o tym, ale czy jest jakieś szczególne kryterium, które pozwoli nam dokonać takiego rozróżnienia? Czy możemy tutaj wspomnieć o uniwersalizmie?

JB: Jeśli odnosimy się do różnorodnych sposobów w których rozumiemy „gender” jako formę kulturowej interpretacji ciała, wierzę że nie jest odpowiednie mówienie o dobrych czy złych „genders”: „gender” jest poza-moralne. Ci, którzy dążą do ustalenia rozróżnienia między normalną a patologiczną płcią, albo ci którzy zamierzają regulować płeć, popełniają pomyłkę i są po prostu absolutnie i całkowicie w błędzie. Istnieją nielegalne operacje przeprowadzane przez władze, mające na celu ograniczanie naszego pojęcia o tym, czym może być „gender” – na przykład w dziedzinach medycyny, prawa, psychiatrii, polityki społecznej, polityki imigracyjnej czy polityki skierowanej przeciwko przemocy. Moje zaangażowanie wiąże się z opozycją w stosunku do wszystkich ograniczających i brutalnych środków używanych do regulacji oraz ograniczania płci. Istnieją pewne typy wolności i praktyk, które są bardzo istotne dla harmonijnego ludzkiego rozwoju. Każde nadmierne ograniczanie pojęcia płci podważa potencjał ludzkiego rozwoju. Co więcej, mogę dodać, że harmonijny ludzki rozwój jest pozytywnym zjawiskiem. Jestem świadoma, że w tym wypadku obieram stanowisko moralne; posiadam silną normatywną strukturę, ale ona nie dotyczy wypowiedzi w rodzaju „ten rodzaj >>gender<< jest dobry a tamten jest zły”. Takie rozróżnienie stworzyłoby niebezpieczne posłużenie się moralnością; raczej staram się naprowadzić struktury moralne w kierunku innych punktów odniesienia, które pozwolą nam zadawać pytania w rodzaju: w jaki sposób nasze ciało przeżywa? Czym jest bujnie i harmonijnie rozwijające się ciało? Co jest naszemu ciału potrzebne do prawidłowego rozwoju? Ciało ma różnorodne potrzeby: wymaga odpowiedniego odżywiania, dotyku, istnienia w warunkach socjalnych współzależności; posiadania pewnych zdolności wyrazu i kreatywności, potrzebuje ochrony przed przemocą i podtrzymywania w sensie materialnym.

Obecnie jest wielu ludzi, którzy mają przekonania dotyczące „płci społecznej”, które są uważane za nie do zaakceptowania – mniejszości seksualne czy też ci, których płeć społeczna predysponuje do dyskryminacji, uważania ich za anormalnych w dyskursach psychiatrii czy psychologii, którzy są obiektami przemocy fizycznej. Tym ludziom odbiera się szansę uznania ich życia za godne ochrony i pomocy, a ich byt nie zasługuje na żałobę. Poddaję więc w wątpliwość te normy „gender”, które odbierają nam możliwość uznania pewnych sposobów egzystencji jako tych, które są warte życia i tych, które powstrzymują nas od stworzenia warunków materialnych niezbędnych dla tych egzystencji do przeżycia, harmonijnego rozwoju. Dla takiego bytu społeczne uznanie oznacza życie tych, których odejście też powodowałoby uczucie pustki.

Podobnie dzieje się podczas wojny: życie niektórych uznane jest za warte ochrony, podczas gdy inni są uważani za zbędnych, mających marginalne znaczenie, bez których zupełnie możemy się obyć. Można by więc powiedzieć, że cała moja twórczość i praca naukowa koncentruje się na pytaniu: Co możemy nazwać „życiem”? W jaki sposób pewne restrykcyjne normy płci z góry decydują za nas? Które życie uważane jest za godne ochrony, a które nie?

FB: W ostatnich latach dokonały się istotne zmiany w wielu aspektach życia gejowskiego, lesbijskiego i nawet osób transseksualnych. Na przykład, w naszym kraju [Hiszpania – przyp. tłum.] małżeństwa między ludźmi tej samej płci są zaakceptowane przez prawo. W świetle Pani rozważań o sposobach, dzięki którym szerszy kontekst uznawania ma konsekwencje ontologiczne, było by dobrze więc zapytać w jakim stopniu to uznanie mogło by doprowadzić do nowych form restrykcji bądź innych form normalności.

JB: Oczywiście, jeśli instytucja małżeństwa istnieje, wtedy instytucja małżeństwa homoseksualnego także powinna; zawarcie związku powinno być umożliwione wszystkim parom, niezależnie od ich orientacji seksualnej; jeśli owa orientacja seksualna jest przeszkodą w jego zawarciu, wtedy instytucja małżeństwa jest restrykcyjna. Osobiście nie rozumiem też dlaczego powinno się ograniczać małżeństwo do tylko dwóch osób, ale ten punkt widzenia nie jest popularny. Jednakże istnieją formy organizacji oparte na związkach seksualnych, które nie opierają się na monogamii [np. poligamia Islamu czy kultury poliandryczne, jak Tybet– przyp. tłum.] oraz związki nie szukające sankcji prawnej w małżeństwie – nawet jeśli poszukują akceptacji kulturowej. Istnieją także społeczności złożone z kochanków obecnych, albo byłych i przyjaciół, którzy zajmują się swoimi dziećmi; społeczności tworzące bardzo skomplikowane powiązania pokrewieństwa, które wybiegają poza uznane [w kulturze zachodniej – przyp. tłum.] formy małżeństwa. Zgadzam się z poglądem, że prawo do małżeństw homoseksualnych może spowodować efekt konserwatywny, to znaczy normalizacja takich związków odbyła by się kosztem innych, alternatywnych form intymności i pokrewieństwa prezentowanych jako anormalne i patologiczne. Nasuwa się więc pytanie: politycznie, co z tym mamy zrobić? Według mnie, każda kampania publiczna popierająca prawo do małżeństwa homoseksualnego powinna być także okazją do ukazania w pozytywnym świetle innych alternatywnych rodzin, alternatywnych form pokrewieństwa i związków osobistych. Potrzebny jest ruch, który nie zdobywa swoich praw kosztem praw innych. Wyobrażenie sobie takiego ruchu nie przychodzi z łatwością. Domaganie się uznania przez państwo powinno iść ręka w rękę z pytaniem: do czego jest nam potrzebne państwo? Chociaż są okoliczności w których potrzebujemy jakiejś ochrony (imigracja, własność czy dzieci), czy powinniśmy zezwolić państwu na określanie naszych związków międzyludzkich? Istnieją związki które uważamy za wartościowe, ale które nie są sankcjonowane przez państwo, gdzie uznanie w ramach społeczeństwa obywatelskiego czy otoczenia jest w pełni wystarczające. Potrzebujemy ruchu, który stale krytykuje, stawia pytania i utrzymuje te kwestie otwarte dla dyskusji.

FB: Chciałabym tutaj przywołać myślicielkę, którą zajmuję się w ostatnich kilku latach – Hannę Arendt. Wierzę, że są aspekty w jej pracach, które interesują również Panią. Gdzie umieściłaby Pani rozróżnienie Arendt między wyzwoleniem od władzy i swobodą we własnej pracy? Podobnie, jak jej pojęcie odpowiedzialności wpasowuje się w Pani refleksje o znaczeniu performatywności i resygnifikacji jako praktyk politycznych?

JB: Jest to prawda, że ogólnie rzecz biorąc nie utożsamiam wolności z wyzwoleniem od władzy. Jestem ciągle pod wpływem „Historii Seksualności” Foucaulta, gdzie ostrzega on przed wyobrażaniem sobie całkowitego wyzwolenia się od władzy. Nigdy nie będziemy mieć do czynienia z całkowitym wyzwoleniem od władzy, w szczególności w odniesieniu do polityki seksualności. Foucault wypowiada jednocześnie dwa stwierdzenia: nigdy nie możemy wyzwolić się kompletnie od władzy (czy nie ma przestrzeni społecznej wolnej od władzy) i z drugiej strony, nie jesteśmy kompletnie zdeterminowani przez władzę państwa. Stąd, pomimo niemożliwości przezwyciężenia władzy, możliwe jest istnienie przestrzeni swobody i w ten sposób determinizm [istnienie w ciągłej opresji władzy – przyp. tłum.] jak i radykalna swoboda są odrzucone. Jaka przestrzeń swobody otwiera się przed nami, gdy pojmiemy ten koncept? Tutaj wolność to rodzaj praktyki, walki, ciągłego procesu bez początku i końca. Jeśli ta praktyka [umożliwiająca postawę krytyczną, zadawanie pytań i kwestionowanie różnych status quo – przyp. tłum.] jest systematycznie atakowana, nie jest możliwe abyśmy istnieli jako jednostki zaangażowane w proces polityczny, podważa się naszą zdolność i prawo do uczestniczenia w procesie politycznym.

Odnosząc się do wolności, nie nawiązuję tutaj tylko do wolności indywidualnej jednostki, jako że każdy jest wolny w ramach jej/jego uzależnienia i akceptacji konwencji, norm i możliwości stwarzanych przez kulturę umożliwiającą ową wolność, mimo że jej do końca nie determinują. To są warunki sprzyjające możliwości wolności. Kim jesteśmy jako jednostki uczestniczące w procesie wolności zależy od form powiązań międzyludzkich opartych nie zawsze na dobrowolności; nie tylko urodziłam się w układzie serii reguł i konwencji, które wpływają na formowanie się mojej tożsamości, ale i serii relacji, na których polegam aby przeżyć i które wpływają na mnie jako współzależną istotę na tym świecie. Pytania o odpowiedzialność pojawiają się w kontekście tej socjalizacji, tej współzależności.

Jeśli chodzi o kwestię dotyczącą odpowiedzialności, interesują mnie twórcze poglądy Emanuela Levinasa. Dla Levinasa nie tylko nie jestem odpowiedzialna za moje działania –mimo, że w rzeczy samej także mam na to wpływ – ale jestem odpowiedzialna za Inną Osobę i każde żądanie wyrażone przez Inną Osobę poprzedza możliwość jakiegokolwiek kontraktu społecznego: jakiekolwiek więc wymaganie Inna Osoba wyrazi, dotyczy to bezpośrednio mojej podmiotowości i angażuje mnie w relacje odpowiedzialności. Akty prawne nie są w stanie odpowiednio oddać sytuacji tej pierwotnej odpowiedzialności. To oznacza, że jestem odpowiedzialna nawet w stosunku do tych, którzy nie są związani ze mną w jakikolwiek formalny sposób, albo tych, którzy nie stanowią bezpośredniej społeczności, w której żyję albo są spoza mojego narodu, czy z tymi, którzy odpowiadają innemu systemowi prawnemu. To właśnie pozwala zrozumieć na przykład jak ja mogę być odpowiedzialna w stosunku do osób, które żyją w odległych miejscach, które żyją w innym ustroju politycznym, albo z tymi, którzy są pozbawieni opieki państwa, czyli bezpaństwowców. Według poglądów Levinasa, nawet ci, których nigdy nie spotkamy, których imiona i twarze są nam nieznane, prezentują sobą to żądanie. To jest wtedy kwestia zaakceptowania naszej globalnej współzależności i nawet naszego obowiązku ochrony tych, których nie znamy osobiście. Dla Levinasa, ta pierwotna obligacja jest wyrażona w tym, co potocznie nazywamy przykazaniami. Na przykład „Nie zabijaj” jako wymóg ochrony życia nie oznacz, że mogę czy powinnam ochronić życie każdego (oczywiście tego nie mogę dokonać i wyobrażam sobie, że to było by niezdrowe, jako że sugerowałoby jakąś formę narcyzmu, pewnego mesjanizmu), ale raczej powinnam myśleć o tym, jakie formy politycznych struktur sprzyjają podtrzymaniu życia i o minimalizacji możliwości wystąpienia takich form przemocy, które je zabierają. Nie oznacza to, że jako jednostka jestem w pełni przygotowana, aby doprowadzić do powstania takich struktur – odpowiedzialność nie jest bowiem równoważna z efektywnością – ale raczej oznacza to, ze mogę podjąć walkę o świat, w którym istnieją maksymalne warunki do ochrony i podtrzymywania życia i zminimalizowana jest możliwość wystąpienia tych form przemocy, które bezprawnie to życie zabierają, albo przynajmniej usuwać te warunki, które umożliwiają wystąpienie takiej przemocy. W tym momencie chodzi mi o to. Muszę powiedzieć, że jest mi trudno umieścić rozważania Arendt w tym kontekście.

Pomimo, że Levinas osobiście nie był pacyfistą, wierzę, że czerpiąc z jego idei jako punktu wyjściowego, jest możliwe rozwinięcie filozofii bez przemocy (biernego oporu) i nawet koncepcji transnarodowej społeczności politycznej, która obrała by takie wartości jako fundamentalne. Powinniśmy przejąć poglądy Levinasa do rozwinięcia czegoś w rodzaju transnarodowej etyki opartej na braku przemocy, przy czym nie powinniśmy się zgodzić na levinasowskie rozróżnienie między polityką a etyką, jego poglądy na pacyfizm i Izrael.

FB: Oczywiście ponosimy odpowiedzialność nie tylko za to, co zrobiliśmy, odpowiedzialność wskazuje też na powiązanie między autonomią a ograniczeniem. W pewnym sensie każdy egzystuje i ma zapewnione przetrwanie dzięki jakiemuś rodzajowi porozumienia, które rzadko możemy uznać za kompletnie dobrowolne, odpowiedzialność polityczna dotyczy także idei, których jesteśmy świadomi, mamy nadzieję podtrzymywać i które chcemy poddać innowacji lub zachować je nietknięte. W tym sensie, chyba że wybierzemy obojętność wobec świata, możemy mówić o rodzaju politycznej odpowiedzialności za podtrzymywanie naszych nawyków, wartości, które na wielu płaszczyznach ograniczają kobiecą wolność.

JB: Najlepiej zacznę od krytycyzmu filozofii Levinasa przez Derridę: jeśli jest niezbędne odpowiadanie na wszystkie żądania, oznacza to nieskończoną liczbę owych wymagań. Jak więc mamy zadecydować na który rodzaj odpowiedzieć? Może powinniśmy określić grupę owych żądań, to jest przez unikanie odpowiedzialności w odniesieniu do innych. W pewnym sensie to właśnie jest charakterystyczne dla niego: Derrida podtrzymuje, że odpowiedzialność, w sensie rozumianym u Levinasa, prowadzi do niezbędnej nieodpowiedzialności. Jednakże to z kolei prowadzi do kontynuacji braku zrozumienia jednorodności wymagań, którym musimy sprostać. Nie wystarczy bowiem rozwiązywanie ich w zależności od przypadku. Weźmy na przykład przemoc wobec kobiet: jest prawdą, że uważamy gwałciciela za napastnika, który powinien ponieść karę przewidzianą przez prawo, jeśli dostarczy się niezbędne dowody winy. Nie ma tutaj cienia wątpliwości, że potrzebujemy instytucji prawnie wymierzających karę. Pytanie, jakie się nasuwa, to czy jeśli już założy się prawną odpowiedzialność, czy będzie to oznaczać pełne wyznaczenie odpowiedzialności za ten czyn. Odpowiedzialność prawna nie jest adekwatnym modelem odzwierciedlającym różnorodność naszej odpowiedzialności. Fundamentalna kwestia do rozwiązania: gwałt i przemoc w domu ciągle mają miejsce. Dlaczego wciąż dochodzi do reprodukcji tych socjalnych praktyk w naszej kulturze? Potrzebujemy szerszej interwencji społecznej, rodzaju krzyku oburzenia na przemoc, której poddawane są kobiety i mniejszości seksualne. Jest więc konieczne powiązanie szerszego zjawiska przemocy: przemocy wobec transseksualistów, na przykład przeciwko osobom utrzymującym się z usług seksualnych, przeciwko nielegalnym imigrantom, którzy nie mają możliwości odwołania się do prawa, oraz przemocy skierowanej wobec wielu grup społecznych, które zostały pozbawione wszystkich praw.

Uważam, że potrzebna jest nam zdecydowana polityka, która obejmie i połączy wszystkie formy przemocy, oraz wymóg produkowania przez środki masowego przekazu etosu, który działałby jak przeciwwaga dla tych form przemocy. Jeśli zbada się przypadek po przypadku, traci się punkt widzenia horyzontu: te formy przemocy stanowią bowiem część praktyki społecznej, ba, są nawet akceptowane przez określone grupy mężczyzn jako model socjalny. Ale jak możemy zainterweniować na poziomie praktyk społecznych? Z pewnością niezbędne jest użycie prawa, ale nie tylko w ten sposób mamy odpowiedzialność ulepszenia świata. Muszą powstać pewne standardy bez przemocy (non-violence), na bardziej ogólnym poziomie. Odpowiedzialność polityczna powinna iść ręka w rękę z odpowiedzialnością prawną.

FB: W swoich ostatnich książkach [wydanych pod koniec pierwszej dekady XXI wieku – przyp. tłum.] zajmuje się Pani zagadnieniami pasji i emocji – takimi jak ból czy bezbronność w polityce. Podobnie wskazuje Pani na pilną potrzebę zadawania sobie przez nas pytania: „Co oznacza bycie człowiekiem?” Czyż nie jest to trochę zdumiewające, ponieważ wydawałoby się raczej, że takie rozważania można by przypisać bardziej autorowi, który wywodzi się z nurtu tradycji antyhumanistycznej, czyli tradycji w Stanach Zjednoczonych określanej jako „Teoria Francuska” [w Polsce określana jako filozofia ekstremalna – przyp. tłum.]

JB: Mówiąc o „humanizmie” niezbędna jest ostrożność. Mając na uwadze różnorodną spuściznę, jaką pozostawił humanizm, zauważyć można, że nie jest to pojęcie jednorodne: jego formy, które narodziły się we Włoszech odróżniają się w zdecydowany sposób od tych, które pojawiły się we Francji. Istnieje także humanizm na bazie klasycznej filozofii liberalnej, która nie jest do przyjęcia przez humanizm emanujący z literatury. W każdym przypadku, jeśli zgodzimy się, że antropologia filozoficzna jest formą humanizmu, która przyjmuje założenie, że istnieje jedna jedyna idea wskazująca co oznacza bycie człowiekiem, i że jest możliwe zdefiniowanie cech jednostki ludzkiej, wtedy mówimy o tym człowieczeństwie jako o czymś z góry założonym, czymś co już istnieje. Ja chciałabym zasugerować coś następującego: człowieczeństwo aby mogło być możliwe – w określonym czasie i miejscu – zależy od pewnych typów norm społecznych, które biorą udział w swoistym ćwiczeniu mającym na celu produkcję i „de-produkcję” człowieczeństwa. Innymi słowy, co jest ludzkie aby być człowiekiem, musi być w relacji co jest nieludzkie i jest jednym z efektów wypadkowej działalności władzy. Człowieczeństwo jest więc produkowane i podtrzymywane w jednej formie, przy czym inne formy są de-produkowane i nie utrzymywane w innych formach: jednostka ludzka jest więc wypadkową efektów działania władzy.

Dla przykładu obecnie w Stanach Zjednoczonych prowadzony jest bardzo wpływowy dyskurs mający na celu zdefiniowanie człowieczeństwa jako produktu tradycji Judeo-Chrześcijańskiej. Podobnie, mamy do czynienia z polityką morfologiczną, która określa człowieczeństwo w odniesieniu do tego, czym powinno być ludzkie ciało. To wytwarza populację niepełnosprawnych ludzi, którzy nie odpowiadają morfologicznej idei zakładającej jakie powinno być ciało ludzkie. Musimy pamiętać, że każda forma regulowania człowieczeństwa wytwarza wykluczenie społeczne, „margines” i kreuje problem: w jaki sposób powinniśmy się odnosić do istot które przypominają ludzi ale nimi nie są?

Człowieczeństwo nie jest więc czymś rozumianym samo przez się, ale jest wypadkową działania władzy, ale potrzebne jest nam to pojęcie, ponieważ bez niego nie jesteśmy w stanie zrozumieć, co się dzieje. Niepokoją mnie poglądy, które głoszą: „co jest ludzkie należy do humanizmu, stąd nie powinniśmy do dyskusji o humanizmie powracać”, „wybór jest dobrowolny, stąd powinniśmy przestać mówić o wyborze”, „Oświecenie należy do tego co udało się obalić, więc nie należy mówić o Oświeceniu”. Ale nikt nie zadaje tutaj pytania: czym było Oświecenie. Dlaczego mamy powracać do tego co było? Dlaczego mamy zajmować się pytaniem czym jest człowieczeństwo?

Dlatego, że te pojęcia, te bardzo istotne ideały, są nadal z nami i kontynuują wpływ na to, kim jesteśmy. Istnieje nowy sposób ich zrozumienia, który jest zapoczątkowany ideą, że nie istnieje jedyna [obowiązująca uniwersalnie – przyp. tłum.] forma tych ideii oraz, że w istocie, ich wpływ ujawnia się politycznie produkując wykluczenie, które musimy kwestionować. Aby ktoś, kto uważa, że jakaś osoba nie jest człowiekiem, zmienił swoje zdanie i uznał go za człowieka, oznacza cały proces resignyfikacji człowieczeństwa i podkreślenia, że człowieczeństwo ma inne formy. W niektórych przypadkach konieczne jest posługiwanie się precyzyjnymi określeniami, w sposób jaki prowadzony jest dyskurs praw człowieka: obranie kogoś, kto odbiega od definiujących charakterystyk człowieczeństwa i afirmacja, że osoba staje się człowiekiem w akcie performatywnym, który redefiniuje człowieczeństwo pod względem wyzwolenia jako emancypacji. Pojawiająca się kwestia nie skupia się bynajmniej na poszukiwania tego, co jest, ale na działaniu.

FB: W swoich rozważaniach, kiedy adresuje Pani zagadnienie „ten który jest człowiekiem”, łączy to Pani z kwestią życia, które zasługuje na uznanie i tym samym jest warte ochrony i pomocy. Gdy mówi Pani o „życiu”, czy obiera Pani jako punkt wyjścia rozróżnienia między bios i zoe?

JB: Pytanie o życie jest bardzo trudne, jako że mam wątpliwości co do sposobu, w jaki Hanna Arendt, która uczyniła takie rozróżnienie w swojej książce „Kondycja człowieka” [posługując się terminami arystotelesowskimi –przyp. tłum.] i co zostało spopularyzowane przez Giorgio Agambena. Pomimo faktu, że bios (życie społeczne) i zoe (życie domowe, biologiczne) są analitycznie do rozróżnienia, jedno wynika z drugiego. Mam problem z tym gdy Arendt uważa, że samo ‚życie’ (zoe) nie może być celem samym w sobie. Dla niej to jest nie do przyjęcia, jako że pojmuje ona ‚życie’ jako nieodłącznie związane z ważnymi zasadami i wartościami. Arendt chciała rozróżnić pomiędzy życiem które jest warte i niewarte życia, w tym wzorując się na Sokratesie: życie bez refleksji nie jest życiem wartym. Z tego względu, dla niej myślenie, wydawanie opinii i odpowiedzialność są tak istotne, ponieważ to właśnie one nadają sens życiu, i w momencie kiedy nie są możliwe, wtedy niemożliwe jest też życie. Ale taka pozycja nie pozwala nam zrozumieć dlaczego ma sens ochrona życia czujących istot, także przecież ludzi. Arendt rozróżnia pomiędzy prywatną a społeczną sferą życia. W sferze publicznej myślimy, oceniamy działania; sfera prywatna to domena domu, nadzoru nad nim i pożywieniem, reprodukcją materialnych warunków życia. Moim zdaniem warto pamiętać, że jest to także sfera dotknięta polityką – polityką sfery prywatnej. Kto wykonuje prace domowe jak sprzątanie, a kto utrzymuje wszystko w całości? To są kwestie relacji rodzinnych, pracy zawodowej i są to kwestie polityczne.

Chciałabym się cofnąć do warunków niezbędnych do przetrwania: co jest nam niezbędne do przetrwania? Polegamy na naszym środowisku aby zaopatrzyć się w żywność; żywność powinna być równomiernie rozdzielona i powinniśmy mieć nawyki zdrowego żywienia. Zależymy także od sprawiedliwości i dystrybucji środków ekonomicznych. Wierzę, że jest możliwa polityka mająca na względzie proste życie, życie jako ‚nagie’; polityka, która umożliwiła by nam dostrzec, że życie nigdy nie jest ‚nagie’ (zoe) i że jest zawsze przesączone polityką. Stąd nie zgadzam się z charakterystyką życia przedstawionego jako ‚nagie’ – [bare life czy homo sacer – przyp. tłum.]. Gdy on odnosi się do Palestyńczyków w strefie Gazy, odartych z praw, narażonych na przemoc bez możliwości obrony, zredukowany do trywialnego, codziennego życia; to nie jest w ich przypadku ‚zwykłe życie’ jako, że jest to życie przesiąknięte polityką: ma miejsce bitwa o przekroczenie granicy, poszukiwania żywności, odbudowy domów zniszczonych przez bomby, albo żeby zdobyć lekarstwa. Wszystkie te akcje to walka, nawet powiedziałabym, że to właśnie praktyka wolności. Praktyki przetrwania są więc szczególnie istotne; jeśli powiemy więc, że to tylko proste organiczne życie, nie możemy wtedy uważać go za walkę polityczną.

FB: W swoich ostatnich książkach zajmuje się Pani pojęciem myślenia o społeczności w ramach ścisłych powiązań. Ta perspektywa wydaje mi się bardzo interesująca, jako że pozwala nam na ustalenie związków pomiędzy błędnie pojmowaną przemocą ‚domową’ oraz przemocą podczas wojny. Czy wierzy Pani, że takie rozumienie umożliwi przemyślenie globalnej polityki międzynarodowej?

JB:
 Gdy Stany Zjednoczone zostały zaatakowane we wrześniu 2001, rząd przystąpił szybko do skonstruowania pojęć suwerenności państwa niezniszczalnego, ponieważ było to nie do pomyślenia aby granice zostały naruszone. System, który został uruchomiony, operował bardzo sugestywnymi obrazami, zazwyczaj mężczyzn: z agencji rządowych, mężczyzn walczących o uratowanie ludzi z wnętrza World Trade Center. Odrodzono ideę silnego, efektywnego i zmilitaryzowanego mężczyzny, mężczyzny którego ciało nigdy nie ulegnie zniszczeniu i przed nikim się nie ugnie, który będzie emanował czystą gotowością do akcji i agresją. Pojawiła się więc określona idea jednostki: kim jest ów amerykański poddany? Kto reprezentuje Amerykę? Dokonała się bardzo agresywna afirmacja męskiej niezależności, powstał pewien wzorzec jak męskie ciało i męska subiektywność, która także uzyskała rangę narodowego samopoznania – naturalnie doprowadzając do zagłady suwerenność Iraku, Afganistanu. Guantanamo, jako że nie podlega suwerenności Kuby, a znajduje się poza granicami amerykańskiej władzy, stało się miejscem samowolki. Oni więc igrają z suwerennością, obierając jedną formę suwerenności jako prerogatywę, ale nie szanują tej suwerenności jako normy. Inną możliwością byłoby powiedzieć: zostaliśmy zaatakowani, akceptujemy fakt, że przyszło nam żyć w globalnej społeczności, nasze granice są nieszczelne, ludzie mogą je przekroczyć, musimy zadecydować, jak mamy egzystować. Zamiast obrony własnej, potrzebne nam jest seria nowych porozumień międzynarodowych i pokazanie, że Stany Zjednoczone szanują postanowienia międzynarodowe, ponieważ powinniśmy pamiętać, że od 2001 i nawet wcześniej prezydent Bush odmówił podpisania prawie wszystkich przedstawionych umów międzynarodowych: traktatu antyrakietowego, utworzenia Międzynarodowego Trybunału Karnego; wszystko, co wiązało się ze współpracą międzynarodową, włączając w to ONZ. Odgrywał więc on rolę suwerena wobec nich i przeciwko nim.

Prawdopodobnie dlatego, że współpraca międzynarodowa stanowi pewien etos: polegamy na świecie globalnym, jesteśmy wszyscy narażeni na słabości i oskarżenia oraz umowy. Jak więc możemy razem żyć? Jaki rodzaj umów jest do zaakceptowania? I tak państwa ustalają umowy między sobą i prawdziwą kwestią jest los ludzi bezpaństwowych: populacji gotowych do powstania, żyjących w ramach politycznych ustrojów nie dopuszczonych do udziału w porozumieniach międzynarodowych. Jakie związki mogą być ustalone w takich sytuacjach? To wskazuje na nową formę polityki globalnej, takiej, która nie jest ograniczona do państw. Odnoszę się tutaj do innego rozumienia słabości narodów, naszych limitów jako narody i to dotyczy koncepcji podmiotu, który będąc fundamentalnie zależnym albo fundamentalnie społecznym, a także politycznej organizacji, która weźmie na siebie zadanie kształtowania globalnej polityki, aby osiągnąć uznanie naszej współzależności.

FB: Aby zakończyć naszą konwersację, chciałabym sformułować kilka pytań które wyniknęły przy okazji kwestii różnic seksualnych: jak może Pani wytłumaczyć, wychodząc z Pani pojęcia „gender” historyczną asymetrię między płciami? Jak wyjaśni Pani brak uznania naszego pochodzenia, narodzin z kobiety?

JB: Jestem zawsze zdziwiona, że w Europie są takie ogromne podziały między Irigaray i filozofami różnic seksualnych z jednej strony, a Butler z drugiej, bo w Stanach Zjednoczonych pracujemy dwuwątkowo. Dla mnie ten domniemany kontrast nie istnieje, w czasie moich zajęć uczę Irigaray. Moim zdaniem, jeśli studiujemy znaczenie, które ogranicza się do reprodukcji seksualnej i jak ona została zorganizowana, znajdziemy ważne zbieżności w pracach moich i Irigaray, ponieważ pytanie brzmi: jakie czynniki doprowadziły reprodukcję jako kluczowy moment ustanawiający różnicę seksualną? W tym znaczeniu znajdziemy wiele punktów widzenia – te wywodzące się z psychoanalizy, które podkreślają męską zależność od matki a w tym samym momencie jej odrzucanie; jako podstawy krytyki feministycznej i możemy znaleźć także inną perspektywę która podnosi kwestię: dlaczego seksualność została pomyślana jako ograniczona do reprodukcji seksualnej? Co oznacza rozważanie nad niereprodukcyjną seksualnością w relacji do obciążającej symbolicznie sceny reprodukcji? Każdy naród oraz odłam religijny chce kontrolować reprodukcję, wszyscy niepokoją się jej konsekwencjami: Hiszpańscy konserwatyści chcą poddać reprodukcję kontroli i powiedzieć aborcji „nie”. Dlaczego? Ponieważ poprzez kontrolę kobiecych ciał dokonuje się reprodukcja narodu, rasy, męskości.

Wszyscy starają się zmienić te wartości i pracować nad nimi, poszukując innych możliwych obszarów i możliwości [performatywnych – przyp. tłum] dla kobiecości, męskości czy ani męskich ani żeńskich. Mamy sprecyzowane pojęcie jak myśleć o tych różnicach, ale z pewnością interesuje nas odkrywanie tych różnic. Zakładając, że nie można zakładać kompletnego podziału między różniącymi stanowiskami, sądzę bowiem, że może zaistnieć dialog pomiędzy nimi: nikt z nas mimo różnic nie akceptuje koncepcji seksualnej reprodukcji, która przekształca kobietę w nie-istotę służącą do umożliwiania życia mężczyźnie. Od tego punktu możemy zacząć, pomimo różniących nas strategii o tym jak będziemy posuwać się naprzód.

Wywiad Finy Birules z Judith Butler. Barcelona Metropolis. Lato, Czerwiec–Wrzesień 2008.

Judith Butler jest filozofką feministyczną, profesorką w Departamencie Retoryki Uniwersytetu Kalifornii w Berkley.

Tłumaczyła Karolina Przybyszewska

design & theme: www.bazingadesigns.com